गान्धीवाद र नेपाल : तुलसीमेहरको सामाजिक सुधारदेखि जलवायु सङ्कटसम्म

गान्धीवाद भारतका लागि मात्र नभई औपनिवेशिक इतिहास र सङ्क्रमणबाट गुज्रिएका तेस्रो विश्वका हरेक मुलुकका लागि सान्दर्भिक वाद (वैचारिकी) हो। अझ बहुभाषिक, बहुजातीय र बहुसांस्कृतिक विशेषता बोकेको नेपालजस्तो देशमा आज पनि गान्धीको ज्ञान, सीप र परम्परा झनै महत्त्वपूर्ण बनेर आएको छ।

प्राचीनकालदेखि आधुनिक युगसम्म आइपुग्दा नेपालले अनेकौं राजनीतिक तथा सामाजिक उतारचढाव भोगेको छ; जसको साक्षी उत्तरको तिब्बत (चीन) र दक्षिणको भारत रहँदै आएका छन्।

नेपाल र भारतको सम्बन्ध धार्मिक र सांस्कृतिक मात्र नभएर एकआपसमा स्वतन्त्रताको संवाहनमा पनि उत्तिकै महत्त्वपूर्ण छ। नेपालमा राणाशासन निर्मूल गर्नका निम्ति भएको जनआन्दोलनमा भारतीय भारत छाडो (स्वराज) आन्दोलनले धेरै नै मद्दत गरेको थियो। भारतमा अङ्ग्रेजविरुद्धको भारत छाडो आन्दोलनमा पनि नेपाली राणाशासनविरुद्ध लडेका नेताहरूले निकै सहयोग गरेका थिए। आन्दोलनमा सक्रिय सहभागिता जनाउने नेपाली राजनीतिका अग्रजहरूमा बीपी कोइराला, डिल्लीरमण रेग्मी, बटुककृष्ण भट्टराई, गोपालप्रसाद भट्टराई, कृष्णप्रसाद भट्टराई, मनमोहन अधिकारीलगायतको नाम अग्रपङ्क्तिमा आउँछ।

नेपालका पूर्वप्रधानमन्त्री एवम् साहित्यकार बीपी भारत छाडो आन्दोलनका बन्दी थिए। सन् १९४२ देखि ४५ सम्म बन्दी भएर रिहा भएपछि उनी नेपालमा प्रजातन्त्र प्राप्तिको उद्देश्य लिएर फर्किएका थिए। यो कुराबारे स्वयं मोहनदास करमचन्द गान्धी जानकार थिए। बीपी नेपाल फर्किनेबित्तिकै राणाशासकको गिरफ्तारीमा परिहाले। त्यस बखत बीपीलाई छुटाउन स्वयं गान्धीसमेत लागेका थिए।

भारत छाडो आन्दोलन नेपालमा पनि यति धेरै लोकप्रिय भयो कि यसैको बलमा इतिहासकै पहिलो प्रजातान्त्रिक आन्दोलनको सुरुवात भयो। गान्धी नेपालमा भौतिक रूपमा उपस्थित नभए पनि उनको विचार निकै लोकप्रियताका साथ नेपाल छिर्‍यो।

 अब तिमिर छ खाली, अन्धताको छ बाढी,

लरबर दुनियाँमा, आँधी, सङ्घर्ष खाडी।

दिनकर दुनियाँमा अस्त छन् आज हाय !

जल हृदयमूर्त प्राणको को सहाय ?

महात्मा गान्धीको हत्यापछि लक्ष्मीप्रसाद देवकोटाले तत्कालीन नेपाली काङ्ग्रेसको मुखपत्र युगवाणीमा प्रकाशित गरेको शोककाव्य अश्रु–पुष्पाञ्जली को अंश हो यो। महात्मा गान्धी नेपाल आएनन्, तर यसबाट उनको नेपालको आधुनिक सामाजिक र राजनीतिक जागरणको इतिहासमा प्रभाव देख्न सकिन्छ। नेपालमा गान्धीको प्रभाव आदेश वा सङ्गठनका रूपमा नभई चर्खाबाट आयो, व्यक्तिहरूको अनुभव, पद्धति र नैतिक भाषाका रूपमा आयो।

राणाशासनले नेपालभित्र राजनीतिक सङ्गठनलाई ठाउँ दिएन। त्यसैले जागरणका पहिला बिउ दुई ठाउँमा उम्रे : सामाजिक सुधारका साना घेरामा र भारतमा पढ्न वा निर्वासनमा बसेका नेपालीका बीचमा।

 तुलसीमेहर श्रेष्ठ : गान्धीवादको सामाजिक धार

तुलसीमेहर श्रेष्ठ (सन् १८९६–१९७८) नेपालमा गान्धीवादका सबैभन्दा प्रत्यक्ष वाहक हुन्। उनी सत्याचरण मलामी गुठीका अगुवा थिए; जसले मृत्युसम्बन्धी पुराना कर्मकाण्ड अन्त्य गर्न काम गर्थ्यो। राणाका धर्मगुरुले त्यस्ता सुधारकर्ताहरूलाई धर्मद्रोहीको आरोप लगाए र सजायमा कैद वा निर्वासन तोकियो।

उनले निर्वासन रोजे र सन् १९२० मा अहमदाबादको साबरमती आश्रम पुगे। त्यहाँ उनले करिब चार वर्षभन्दा बढी समय बिताएर कपास धुन, कात्न र कपडा बुन्न सिके र गान्धीको विश्वास जितेर निजी सहायकसम्म भए। उनले गान्धीको विदेशी सामान बहिष्कारमा नेपाली हातेकागज पठाएर सहयोग गरे भन्ने विवरण पनि छ; जसले उनलाई नेपाल र स्वदेशी आन्दोलनबीच जोड्ने कडी बनाउँछ।

श्रेष्ठ फर्कने बेला गान्धीको भूमिका पनि उल्लेखनीय छ। गान्धीले नेपालका प्रधानमन्त्रीलाई पत्र लेखेर तुलसीमेहरलाई फर्किन दिन आग्रह गरे। गान्धीले उनलाई दुई बन्डल कपास, केही चर्खा, तान र केही रुपैयाँ दिएको भनिन्छ। नेपाल फर्केपछि उनले १९२७ तिर श्री तीन चन्द्र कामधेनु चर्खा प्रचारक महागुठी स्थापना गरे; जुन नेपालका पहिला सामाजिक संस्थाहरूमध्ये मानिन्छ। यसको सबैभन्दा प्रगतिशील पक्ष यो थियो कि चर्खा सिकाउन विधवा र दलितलाई प्रश्रय दिइयो।

यसरी चर्खा सामान्य कपडा उद्योग मात्र रहेन। त्यो जातजातिको श्रेणी वा सोपानतन्त्र, विधवापन र गरिबीले बहिष्कृत वर्गलाई श्रममार्फत सम्मान र आय दिने सामाजिक प्रयोग बन्यो। पछि उनले गान्धी स्मारक निधि स्थापना गरे, र सन् १९७७ मा भारत सरकारको जवाहरलाल नेहरू पुरस्कार पाए।

तर तुलसीमेहरको गान्धीवाद सत्तासँग सिधा टकराव गर्ने खालको थिएन। त्यो रचनात्मक कार्यक्रमको धार थियो; जुन राणाशासनको प्रत्यक्ष प्रतिरोधमा उभिने प्रतियोगी तत्त्वको रूपमा नभई पृथक ढाँचामा चलेको थियो। त्यसैले उनको योगदानलाई राजनीतिक आन्दोलनको कसीको सट्टा राजनीतिक चेतनाको सामाजिक जग तयार गर्नमा लागेको प्रयासको आधारमा मापन गर्नुपर्छ। पछि आएका राणाशासकहरूले उनको काममा पनि शङ्का–सन्देह र अवरोध खडा गरे।

बीपी, गणेशमान र सत्याग्रहको राजनीतिक धार

राजनीतिक धारमा बीपी कोइरालाको पारिवारिक पृष्ठभूमि नै गान्धीवादी थियो। उनका पिता कृष्णप्रसाद कोइराला गान्धीका अनुयायी थिए र बीपी बनारसमा हुर्केका थिए। सन् १९४७ मा विराटनगर जुटमिल हड्तालपछि बीपी र गिरिजाप्रसादलगायत नेता पक्राउ परे र कलिलो सर्वसाधारण गाउँ हुँदै २१ दिनको पैदल यात्राबाट काठमाडौं ल्याइए। उनको उपस्थिति यति प्रभावशाली थियो; जसले यात्राका क्रममा किसानहरूलाई समेत उद्वेलित गर्‍यो।

पछि २७ दिनको अनशन, जनदबाब र गान्धीको अनुरोधपछि उनीहरू रिहा भए। यही समयमा राष्ट्रिय काङ्ग्रेसले अल्टिमेटम दिएर देशव्यापी सत्याग्रह थाल्यो। काठमाडौं, भक्तपुर र ललितपुरमा विद्यार्थी र महिला सडकमा उत्रिए, र नेपाल महिला सङ्घ पनि यही बेला गठन भयो।

गान्धी र गणेशमान सिंहको सम्बन्धको एउटा चर्चित प्रसङ्ग छ। बीपी गम्भीर बिरामी हुँदा गणेशमान सिंह र कृष्णप्रसाद भट्टराई कलकत्ता गएर गान्धीसँग भेटे। गान्धीले सहानुभूतिपूर्वक सुने र नेपाल सरकारलाई तार पठाउन आफ्ना सचिवलाई भने। भोलिपल्ट पत्र लेख्न लाग्दा उनीहरूले बीपी पहिल्यै रिहा भइसकेको बताए।

गान्धीको प्रभाव राजनीतिक कार्यशैलीमा मात्र होइन, आर्थिक सोचमा पनि थियो। प्रधानमन्त्री हुँदा बीपीले ‘ठूला कारखाना होइन, साना उद्योग र गाउँबाटै कपासको समस्या समाधान गर्नुपर्ने’ भनेका थिए भन्ने उल्लेख छ; र सहकारी ऐन पनि उनकै कार्यकालमा आएको हो। समाजवादी चिन्तक प्रदीप गिरिले ‘बीपीको अन्तिम कालखण्ड (अर्थात् मेलमिलापका लागि फर्केपछिको समय) सबैभन्दा गान्धी–प्रभावित भएको’ तर्क गर्छन्।

समकालीन नेपालमा गान्धीको सान्दर्भिकता

वि.सं. २०८२ भदौ २३–२४ (सन् २०२५ सेप्टेम्बर ८–९) को घटनाले अहिंसाको प्रश्नलाई नयाँ तीव्रताका साथ उठाएको छ। आन्दोलनको तत्कालीन कारण सेप्टेम्बर ४ मा २६ वटा सामाजिक सञ्जाल प्लेटफर्ममाथि सरकारले लगाएको निलम्बन थियो; जसमा भ्रष्टाचार र नातावादप्रतिको आक्रोश थपियो।

काठमाडौंका शवगृहमा दुई दिनमा ४७ शव आए र ३५ को मृत्यु सुरक्षाकर्मीको गोलीले भएको पत्ता लाग्यो। अर्को दिन सिंहदरबार, सर्वोच्च अदालत र सङ्घीय तथा प्रदेश संसद् भवनहरू जलाइए। प्रधानमन्त्री ओलीले सेप्टेम्बर ९ मा राजीनामा दिए, कुल ७६ जनाको मृत्यु भयो र १२ तारिखमा सुशीला कार्की अन्तरिम प्रधानमन्त्री बनिन्। पछि सन् २०२६ को मार्चमा भएको निर्वाचनमा बालेन्द्र शाहको रास्वपाले ठूलो बहुमत ल्यायो।

यो प्रसङ्गमा गान्धीको सबैभन्दा प्रासङ्गिक दृष्टान्त १९२२ को चौरीचौरा हो। त्यहाँ भिडले प्रहरी चौकी जलाएपछि गान्धीले असहयोग आन्दोलन नै स्थगित गरे। तर्क सरल थियो- साधन र साध्य अलग हुँदैनन्, र हिंसा एकपटक आन्दोलनको अभिन्न अङ्ग बनेपछि त्यसलाई उद्देश्यको सेवामा बाँध्न सकिँदैन।

नेपालको सन्दर्भमा यो तर्कलाई एकतर्फी रूपमा लागू गर्न भने सकिँदैन। पहिलो हिंसा राज्यको थियो; र पछि आन्दोलनकारीले पनि हिंसाको सहायता लिए, जसले गर्दा नेपाली समाज अहिले नयाँ हिंसामुखी ध्रुवीकरणतर्फ गएको जस्तो देखिन्छ। जसले गर्दा नेपालको सन्दर्भमा अहिंसाको औचित्य आज नयाँ रूपमा खोज्नुपर्छ।

अहिंसा निष्क्रियता होइन, अनुशासित र दीर्घकालीन नागरिक शक्ति हो। नेपालमै सन् १९९० र २००६ का जनआन्दोलनले पनि पछिल्लो समयमा ठूला जनगोलबन्दी प्रायः अहिंसात्मक ढङ्गबाट पनि सम्भव हुन्छ भन्ने प्रमाण दिएका छन्।

 जलवायु सङ्कट र ग्राम स्वराजको सान्दर्भिकता

सन् २०२६ अगस्ट २६ को भोटेकोसी–त्रिशूली बाढी नेपालको आधुनिक इतिहासकै सबैभन्दा घातक विपद्‌मध्ये एक भयो। नेपालमा कम्तीमा १ हजार ४५१ जनाको मृत्यु र ५ हजार ७४५ जना बेपत्ता भएका छन्। यो विपद्‌मा केन्द्रीकृत राहतको सीमा प्रस्ट देखियो।

स्वयंसेवी संस्थाको एउटा भूमिस्तरीय प्रतिवेदनअनुसार सडक टुटेपछि युवा क्लबहरूले औषधि पैदल बोकेर पहाड कटाए, र गोरखामा हेलिकप्टर मात्र बाटो बन्यो।

‘कसले कहाँ बस्छ? भन्ने कुरा स्थानीयले पहिल्यै जानेका थिए’ भन्ने बयानले नै ग्राम स्वराजको सबैभन्दा प्रासङ्गिक पक्ष देखाउँछ- सङ्कटमा पहिलो प्रतिक्रियाकर्ता गाउँ नै हो। खाद्य भण्डारण, स्थानीय स्वास्थ्य कार्यकर्ता, वैकल्पिक बाटो, समुदायमा आधारित पूर्वसूचना र स्थानीय संसाधनमा अधिकारजस्ता कुरा गान्धीको आत्मनिर्भर गाउँको आधुनिक रूप हुन सक्छन्। संविधानले स्थानीय तहलाई दिएको विपद् व्यवस्थापनलगायतका अधिकार कागजमा यसको संस्थागत आधार हो।

यसका साथै नेपालको यो विपद्‌ले हाम्रो केन्द्रीकृत र प्रकृतिको दोहनमा आधारित डोजर विकास को असफलतालाई छताछुल्ल पारेको छ। पुँजीवादी व्यवस्थामा निर्माण हुने ठूलाठूला भौतिक संरचनाभन्दा गाउँ सुहाउँदा सानासाना संरचनाहरू निर्माण गर्नु प्रकृतिमैत्री र दीर्घकालीन हुन्छन्। यस्तो अवस्थामा गान्धीको ग्राम स्वराज (गाउँको स्वशासन र स्वावलम्बन) तथा समग्र विकासको अवधारणा झनै उपयोगी सिद्ध हुन्छ।

गान्धीको विकास मोडल प्रकृतिमाथिको विजय होइन, प्रकृतिसँगको सहअस्तित्वमा आधारित छ। जथाभावी यन्त्रहरूको प्रयोग गरेर पहाड भत्काउनुको सट्टा स्थानीय भूगोल र माटो सुहाउँदो, श्रममा आधारित दिगो पूर्वाधार निर्माण गर्न गान्धीवादी दृष्टिकोणले सिकाउँछ। ग्राम स्वराजले गाउँलाई आफ्ना आधारभूत आवश्यकता (गाँस, बास, कपास र ऊर्जा) मा आत्मनिर्भर बनाउन जोड दिन्छ।

 बुद्धको र गान्धीको अहिंसा : सामाजिक न्यायको आन्दोलन

म बुद्धको अनुयायी भएर लगभग सात वर्ष भिक्षु (श्रामणेर) जीवन बिताउँदा मैले बुद्ध, उनको धम्म र सङ्घप्रति धेरै कुरा सिकेको थिएँ। त्यसमध्ये थियो— मैत्री र करुणा भावना; जुन गान्धीको अहिंसा आन्दोलनसँग धेरै नजिक छ। बुद्धले विनयको आधारमा सङ्घ निर्माण गरे तापनि उनको विचार व्यक्तिवादी थियो— ‘अत्तही अत्तनो नाथो।’ (अर्थात्, आफ्नो मालिक आफैं हो; दुःखको भवचक्रदेखि मुक्त हुनु छ भने आफू कसैसँग परनिर्भर नभई आफैंलाई चिन।)

हो, यही तरिका गान्धीले पनि प्रयोग गरेका छन् (सत्यका मेरा प्रयोगहरूमा); ग्राम स्वराजमा जुन विषय माथि आइसकेको छ। गान्धी बुद्धको अहिंसादेखि धेरै नै प्रभावित भएको देखिन्छन् र त्यसलाई राजनीतिक सङ्घर्षमा उतारेको पनि देखिन्छन्।

गान्धी र अम्बेडकरको मतभेदलाई जोडेर हेर्नु महत्त्वपूर्ण हुन्छ। गान्धीको हिन्दु धर्ममा रहेर वर्ण व्यवस्थाको व्याख्यालाई आलोचनात्मक दृष्टिकोणले हेर्न जरुरी छ। आजको समयमा नेपालमा बढ्दो धार्मिक उग्रपन्थीले गर्दा धार्मिक र जातीय द्वन्द्व चर्कने अवस्थामा रहेको छ। नेपालजस्तो जातीय विविधता भएको मुलुकमा त्यस्तो कार्य हुनु र राज्य आफैंले धार्मिक उग्रवादीलाई ढाडस दिनु दुःखद कुरा हो।

करिब तीन हजार वर्ष पुरानो जरा गाडेर बसेको जातीय र लैङ्गिक विभेद चिर्नका लागि अम्बेडकर र कबीरको विचारको आवश्यकता पर्दछ। हामीले गान्धीले देखेको सबैको समाज बनाउन राज्य र बहुसङ्ख्यक रूढिवादी व्यक्तिहरूप्रति वैचारिक चेतनाको लडाइँ लड्न जरुरी पर्दछ। जुन सामाजिक न्यायको आन्दोलन गान्धीले डोर्‍याएको सत्य र अहिंसक आन्दोलनले मात्र सम्भव छ।  

(लेखकले भारतको टीएनबी कलेज भागलपुरमा दिएको मन्तव्य)