धर्म, लोकतन्त्र र उदार गणतन्त्रको निर्माण : विशेषाधिकार कि स्वतन्त्रता ?

प्रश्नभित्रको प्रश्न

नेपालको हिन्दू राष्ट्र सम्बन्धी बहस प्रायः साँघुरो गरी उठ्ने गर्छ : वर्तमान संवैधानिक व्यवस्थामाथि जनमतसंग्रह कि औपचारिक रूपमा विशेषाधिकार सहित हिन्दू धर्म फर्काउने? तर अहम् प्रश्न : के नेपाल त्यस्तो राजनीतिक समुदाय बन्दैछ, जहाँ धर्म सांस्कृतिक रूपमा जीवन्त रहेको छ र नागरिकता समान छन्, राज्यसत्ता धार्मिक आस्थाप्रति समर्पित छैन भन्ने हो।

नेपालीमा ‘धर्मनिरपेक्षता’ शब्दले कहिलेकाहीं धर्मबाटै पूर्ण रूपमा अलग रहनुपर्ने प्रतिकूल भाव बोक्न सक्छ, जुन मानक अङ्ग्रेजी शब्द ‘सेकुलरिज्म’ को प्रयोगमा त्यति स्पष्ट हुँदैन। यही भाषिक द्विविधालाई कहिलेकाहीं गणतन्त्रपछिको राज्यलाई सक्रिय रूपमा हिन्दू-विरोधी भएको देखाउन प्रयोग गरिएको छ। फ्रान्सेली शब्द ‘लाइसिते’ ले जस्तो धर्म-बहिष्करणकारी कठोर विशेषता नेपालको संविधानले नबोके पनि ती विशेषता बोकेको भनी आरोपित गरिन्छ।

संविधानको धारा ४ ले नै यस्तो व्याख्यालाई अस्वीकार गर्छ। यो धाराले ‘धर्मनिरपेक्ष’ लाई ‘सनातनदेखि चलिआएको धर्म, संस्कृतिको संरक्षणलगायत धार्मिक, सांस्कृतिक स्वतन्त्रता’ का रूपमा परिभाषित गर्दछ। यो धर्मको निषेधभन्दा स्वतन्त्रताको प्रत्याभूतिसँग बढी नजिक छ।

त्यसैले यस लेखमा धर्मनिरपेक्षता शब्दलाई प्राथमिक अवधारणाका रूपमा दोहोर्‍याइरहनुभन्दा धार्मिक स्वतन्त्रता, राज्यको तटस्थता र गैर-स्थापना जस्ता शब्दावलीलाई प्राथमिकता दिइएको छ। यस लेखमा संवैधानिक अवधारणा नै छलफलको विषय हुँदा मात्र धर्मनिरपेक्षता शब्द प्रयोग गरिनेछ।

धार्मिक स्वतन्त्रताको अर्थ धर्मबाट मुक्ति होइन। राज्यको तटस्थताको अर्थ आस्थाप्रतिको वैरभाव पनि होइन। गहिरो धार्मिक आस्था राख्ने नागरिकले पनि तटस्थ राज्यको समर्थन गर्न सक्छन्, र नास्तिक नागरिकले पनि धार्मिक स्वतन्त्रतालाई संवैधानिक सिद्धान्तका रूपमा बचाउन सक्छन्। राजनीतिक तटस्थताले राज्यसत्ताको अधिकारलाई बाँध्छ, नागरिकको आध्यात्मिक अवस्थालाई होइन। यस लेखको मूल विषय पनि यही हो : धर्मको संरक्षण गर्नु र धर्मलाई राजनीतिक विशेषाधिकार दिनु बीचको विभेद नै हो।

धर्म, सभ्यता र सत्ताको उदार समस्या

मानिसले नैतिक दायित्व, समुदाय र अपनत्व बुझ्ने सबैभन्दा गहिरा स्रोतहरूमध्ये धर्म एक हो। धार्मिक संस्थाहरू भाषा, कला, अनुष्ठान र ऐतिहासिक स्मृतिका प्रमुख वाहक पनि हुन्। यी कुरालाई अस्वीकार गरेर शुरु हुने कुनै पनि तटस्थताको तर्कले आफ्नै विषयवस्तुलाई गलत बुझ्छ।

अझ विश्लेषणात्मक रूपमा हेर्दा, राज्यले सार्वजनिक रूपमा त्यस्ता सेवा दिन थाल्नुभन्दा अघिदेखि नै नैतिक समाजीकरण, कल्याण र सामाजिक सम्बन्धका संरचना, अनुष्ठान र सीपको पुस्तान्तरण तथा दुःख-कष्टका बीच सामुदायिक अर्थ प्रदान गर्ने काम धर्मले गर्दै आएको छ। यीमध्ये धेरै काम उदार समाजलाई आज पनि आवश्यक छन्, किनकि नागरिकले एकअर्काप्रति वहन गर्ने सबै दायित्व कानूनले पूर्ण रूपमा निर्दिष्ट गर्न सक्दैन।

यिनै कार्यहरूले सन्निहित जोखिम परिभाषित गर्छन्। प्रश्न धर्म सार्वजनिक जीवनमा रहनुपर्छ कि पर्दैन भन्ने होइन, बरु धर्मलाई राज्यधर्म बनाएर बढी सुरक्षित गर्न सकिन्छ कि राज्यको तटस्थताबाट भन्ने हो। राज्यले धार्मिक क्षेत्रबाट संयमित दूरी राख्नुपर्ने कारण धर्म शक्तिशाली भएकाले त्यसलाई नियन्त्रण गर्नुपर्छ भन्ने होइन। बरु, ठीक उल्टो हो। जस्तो निष्ठा र व्यापक सामूहिक परिचालन उत्पन्न धर्मले गर्न सक्छ, त्यस्तो क्षमता थोरै संस्थासँग मात्र हुन्छ। राज्यसँग धर्मको सम्बन्धमा विशेष संयमको आवश्यकता पनि त्यही कारणले हो। कुनै पनि आस्थाप्रतिको जनविश्वास राज्यको संरक्षणबाट होइन, आस्था, समुदाय र परम्पराबाटै आउनुपर्छ।

विल ड्युराण्टको ‘द स्टोरी अफ सिभिलाइजेसन’ धार्मिक स्वतन्त्रतामाथिको ग्रन्थ होइन, तर यसको ऐतिहासिक आख्यानले यो विषयमा पनि प्रकाश पार्छ। धर्म त्यहाँ सभ्यता निर्माण गर्ने शक्तिका रूपमा निरन्तर देखा पर्छ। तर त्यही इतिहासले धार्मिक अधिकार र दमनकारी सत्ता बीचको गठजोडले के निम्त्याउँछ भन्ने कुरा पनि पटक-पटक देखाउँछ।

युरोपको धर्मसुधार आन्दोलन ‘रिफर्मेशन’ यसको उदाहरण हो। एउटा धार्मिक एकाधिकार भत्किंदैमा स्वतन्त्रता आफैं स्थापित भएन। प्रोटेस्टेन्ट राज्य पनि क्याथोलिक राज्यजत्तिकै असहिष्णु हुन सक्थ्यो। वास्तविक उपलब्धि तब मात्र प्राप्त भयो, जब राज्यले आफूलाई कुनै एक धार्मिक सत्यको संरक्षक ठान्न छोड्यो। यहींबाट उदार व्यवस्था शुरु भयो : सत्ताको अनुपस्थितिबाट होइन, अन्तस्करणमाथि अधिकार दाबी नगर्ने गरी सीमित गरिएको सत्ताबाट।

ड्युराण्टले एउटा समस्या भने अनुत्तरित छाड्छन्, जसलाई यहाँ उल्लेख गर्न आवश्यक छ। यदि धार्मिक सत्ताले अन्तस्करणमाथि शासन गरेन भने स्वतन्त्र समाजलाई आवश्यक पर्ने संयम कहाँबाट आउँछ? धर्मले ऐतिहासिक रूपमा त्यस्तो संयमको स्रोत प्रदान गरेको छ। तर धार्मिक सत्ता जब दमनकारी बन्छ, त्यही स्रोतले जोगाउन सक्ने स्वतन्त्रतामाथि खतरा आइपर्छ। त्यसैले काम केवल समाजलाई धार्मिक सत्ताबाट मुक्त गर्नु मात्र होइन, बरु धार्मिक सत्ताले बलपूर्वक शासन नगर्दा पनि स्वतन्त्र समाजलाई आवश्यक पर्ने नैतिक स्रोत जोगाउनु हो।

बी.पी. कोइराला, ड्युराण्ट र राजनीतिक तटस्थताको खोज

बी.पी. कोइरालाको आफ्नै बौद्धिक यात्रा  यही समस्यामाथिको गम्भीर मस्तिष्क-मन्थनको दृष्टान्त पनि हो। लामो कारावासका क्रममा ड्युराण्टका एघारै खण्ड पूरा पढिसकेपछि आफूले अनुभव गरेको गहिरो खुशी उनले आफ्नो एक अन्तर्वार्तामा स्पष्ट गरेका छन्। यो सतही ज्ञानको प्रमाण होइन, बरु निरन्तर र व्यक्तिगत रूपमा महत्त्वपूर्ण बौद्धिक संलग्नताको प्रमाण हो।

तर ड्युराण्टले बी.पी.लाई कुनै निश्चित सिद्धान्त दिएका थिए भन्नु अतिशयोक्ति हुन्छ। उनका प्रजातान्त्रिक र समाजवादी प्रतिबद्धता, गान्धीको अध्ययन तथा निरङ्कुश कारावासको आफ्नै अनुभवले पनि उनको विचार निर्माणमा भूमिका खेलेका थिए। दाबी यति मात्र हो कि ड्युराण्टले बी.पी.लाई धर्म, नैतिक व्यवस्था र राजनीतिक सत्तालाई अलग-अलग विषयका रूपमा होइन, एकसाथ सोच्न सकिने एउटा ऐतिहासिक-दार्शनिक क्षितिज दिए।

बी.पी.को जीवनको एउटा अन्यथा वैचारिक अलमल निम्त्याउने मोडलाई पनि यसले स्पष्ट पार्छ। शुरुमा तर्कवादी, लगभग नास्तिकतासम्म पुगेका बी.पी. पछिल्लो जीवनमा आफूलाई आध्यात्मवादी भन्न थाले। माथि विकसित भेदबाट हेर्दा यो उदारवादबाट पछि हटाइ होइन। बरु, त्यसको गहिराइतर्फको यात्रा थियो।

धर्म र धार्मिक सत्ता एउटै होइनन्, आध्यात्मिकता र संस्थागत शक्ति एउटै होइनन्, र राजनीतिक तटस्थता दार्शनिक अस्वीकार होइन। उनको पछिल्लो आध्यात्मवादले राज्य आध्यात्मिक हुनुपर्छ भन्ने माग गरेन, जसरी धर्मप्रतिको सम्मानले राज्य धार्मिक हुनुपर्छ भन्ने माग गर्दैन।

पहिलेको प्रश्न थियो : धर्म विना बाँच्न सकिन्छ कि सकिंदैन? परिपक्व उदार प्रश्न फरक हो। कसैले धर्म सहित वा धर्म विना बाँच्ने भन्ने कुरा राज्यले नै किन तय गर्नुपर्छ? यी एउटै प्रश्न होइनन्। उदारवादी चिन्तनको उपलब्धि नै यही हो कि तिनको उत्तर एउटै हुनुपर्दैन।

जीवनको पछिल्लो चरणमा राजतन्त्रसँग मेलमिलापको उनले अँगालेको नीतिलाई प्रायः राजनीतिक चालका रूपमा बुझ्ने गरिन्छ। । तर यसलाई त्यही निर्णयक्षमताको अर्को उदाहरणका रूपमा पनि हेर्न सकिन्छ। एउटा ऐतिहासिक क्षणका लागि उपयुक्त साधन अर्को क्षणमा अपर्याप्त हुन सक्छ भन्ने पहिचान यसमा देखिन्छ। यहाँ महत्त्वपूर्ण कुरा उनको कुनै एउटा निश्चित अडान होइन, त्यस्तो निर्णयक्षमता हो।

बी.पी.लाई आजको राजनीतिक विवादमा पक्षपोषण गर्न कुनै एउटा पक्षको सम्पत्तिका रूपमा उपयोग गर्नुभन्दा बौद्धिक गम्भीरताको कसीका रूपमा ग्रहण गर्नु बढी उपयोगी हुन्छ।

धर्म राज्यकै धर्म बन्दा के बदलिन्छ?

राज्यको तटस्थताको अर्थ कानून, सार्वजनिक पद वा सार्वजनिक कोषमा कुनै एक धार्मिक परम्परालाई औपचारिक प्राथमिकता दिनुहुन्न भन्ने हो, तर सँगसँगै आस्था र उपासनाको स्वतन्त्रतालाई संरक्षण गर्नु पनि हो। धर्म राज्यसँग जोडिएपछि धार्मिक र राजनीतिक संस्थाहरूका प्रोत्साहन र स्वार्थ एकअर्कासँग गाँसिन थाल्छन्। यो अनिवार्य रूपमा कसैको अनिष्ठाका कारण होइन, बरु राजनीतिक शक्तिले जे कुरालाई राजनीतिक रूपमा उपयोग गर्न सक्छ, त्यसलाई आफ्नो साधन बनाउन सक्छ भन्ने हो। राज्यधर्मको हैसियत पाएको धार्मिक पहिचान पनि स्वाभाविक रूपमा दुरुपयोग हुन सक्छ। यसका तीन परिणाम देखिन्छन्।

पहिलो, राज्यधर्मले कब्जाको सम्भावना बढाउँछ। राज्यधर्मसँग जोडिएका पद, संरक्षण र प्रतिष्ठा कब्जा गर्न लायक स्रोत बन्छन्। कुनै पनि धार्मिक परम्परा आन्तरिक रूपमा एकरूप हुँदैन। त्यसैले राज्यले कुन व्याख्यालाई मान्यता दिने भन्ने निर्णय गर्नुपर्छ। ‘प्रमाणिक रूपमा हिन्दू के हो?’ वा ‘प्रमाणिक रूपमा बौद्ध के हो?’ भन्ने प्रश्न त्यसपछि धर्मभित्रकै प्रश्न रहँदैन, राजनीतिक प्रश्न बन्न पुग्छ। यसले परम्पराको आफ्नै बहुलतालाई फराकिलो पार्नुको साटो साँघुरो बनाउन सक्छ। हरेक राज्यधर्म व्यवहारमा यस्तै हुन्छ भन्ने होइन। कब्जाको मात्रा अनुभवजन्य प्रश्न हो, अनिवार्य परिणाम होइन।

दोस्रो, राज्यधर्मले तहगत नागरिकतातर्फ प्रवृत्त गराउँछ। एउटा धर्मलाई कानूनी रूपमा फरक हैसियत दिनेबित्तिकै राज्यले अन्य धर्मलाई जति उदारतापूर्वक व्यवहार गरे पनि सार्वजनिक पद, पारिवारिक कानून वा प्रतिनिधित्वमा असमानताको सम्भावना पैदा हुन्छ। तहगत नागरिकता त्यही कानूनी वर्गीकरणमै निहित हुन्छ।

तेस्रो, राज्यधर्मले लोकतान्त्रिक उत्तरदायित्वमा दबाब पार्छ। यसले राजनीतिक सत्तासँग कुनै धार्मिक वैधता पनि जोडिएको छ भन्ने पूर्वधारणा भित्र्याउँछ। त्यसपछि शासनको आलोचनालाई मान्यताप्राप्त आस्थाकै आलोचनाका रूपमा बुझिने जोखिम हुन्छ। कानूनको औचित्य कुनै एक परम्पराका धर्मग्रन्थबाट मुख्यतः निकालिने हो भने त्यस परम्परा बाहिरका नागरिकका लागि साझा आधारमा कानून स्वीकार्ने, चुनौती दिने वा संशोधन गर्ने तर्कको दायरा साँघुरिन्छ।

यसको अर्थ धार्मिक विश्वासलाई लोकतान्त्रिक बहसबाट बाहिर राख्नु होइन। नागरिकले आफ्नो धार्मिक विश्वास सहित सार्वजनिक बहसमा सहभागी हुन पाउँछन्। भेद त धार्मिक सहभागिता अर्थात् स्वतन्त्रताको अभ्यास र धार्मिक स्थापना, अर्थात् स्वतन्त्रताहरू बीच नै तहगतता सिर्जना, बीचको हो।

बहुसङ्ख्यक परम्परा र नेपालको आफैंसँगको अधुरो बहस

बहुसङ्ख्यकको आत्मविश्वासले प्रायः तटस्थताको तर्क अरुचिकर हुन्छ, तर पनि यही तर्क बहुसङ्ख्यक परम्परामाथि लगभग उस्तैगरी लागू हुन्छ। आज बहुसङ्ख्यक रहेको परम्परालाई राज्यधर्म बनाउनु त्यस परम्पराको आफ्नै भविष्यको हैसियत जोखिममा पार्नु पनि हो, किनकि जनसाङ्ख्यिकीय र धार्मिक संरचना स्थिर हुँदैनन्।

राज्यधर्मले आस्थाभन्दा लाभका लागि हुने साधनात्मक आबद्धता पनि आकर्षित गर्न सक्छ। यसले सच्चा आस्थावानहरूले महत्त्व दिने कुरालाई नै कमजोर पार्न सक्छ। साथै, राज्यले परम्पराभित्र कुन धारालाई प्रामाणिक मान्ने भन्ने निर्णय गर्नुपर्ने हुन्छ, जसले परम्पराभित्रका मतभेदलाई धार्मिक समुदायले आफैं सम्हाल्ने प्रश्नबाट राज्यले लागू गर्ने प्रश्नमा बदलिदिन्छ।

सांस्कृतिक रूपमा आत्मविश्वासी बहुसङ्ख्यकलाई आफ्नो विरासत प्रमाणित गर्न राज्यको दमनकारी अधिकार आवश्यक पर्नुहुँदैन। विरासतको त्यो जीवन्तता यस कुरामा निर्भर छैन।

नेपालको आफ्नै इतिहासले यो कुरा अझ प्रस्ट पार्छ। नेपालको हिन्दू सभ्यतालाई जातीय पदानुक्रममा मात्र सीमित गर्न मिल्दैन। तर जातीय पदानुक्रम ऐतिहासिक रूपमा हाम्रो हिन्दू-स्वीकृत कानून, १९१० को मुलुकी ऐनमा संस्थागत गरिएको तथ्य नकार्न मिल्दैन। छुवाछूत संवैधानिक रूपमा उन्मूलन भइसके पनि त्यसका सामाजिक परिणाम अझै कायम छन्।

महिलाको सन्दर्भमा पनि यस्तै जटिलता देखिन्छ। हिन्दू धार्मिक कल्पनाशीलतामा स्त्री-देवत्वका शक्तिशाली प्रतीकका रूपमा स्थापित छन, तर अर्कोतर्फ रजस्वला बहिष्करण जस्ता सामाजिक अभ्यासले महिलाको वास्तविक स्वायत्तता सीमित गरेका छन्। एउटा तथ्यले अर्कोलाई रद्द गर्दैन। परम्परालाई नै दोषी ठहर्‍याउनु उचित प्रतिक्रिया होइन। बरु, परम्पराकै आफ्ना स्रोत, स्त्रीका उच्चीकृत अवधारणालाई त्यससँगै कायम रहेका सीमाविरुद्ध प्रयोग गर्न सकिन्छ कि सकिंदैन भन्ने प्रश्न उठाउनु हो।

सङ्क्षेपमा, ‘बहुसङ्ख्यक परम्परा’ त्यस्तो स्थिर र एकरूप वस्तु होइन, जसको अधुरो आन्तरिक बहसलाई पनि संविधानले उत्तराधिकारमा ग्रहण गरी राज्यको आधार बनाउन सकोस्।

नेपालको बहुल विरासत र गणतान्त्रिक बन्दोबस्त

राज्यधर्म र बहिष्करणकारी राष्ट्रवाद सामग्रीमा फरक भए पनि संरचनागत रूपमा दुवैमा साझा तर्क अन्तर्निहित हुन सक्छन्। दुवैले कुनै जन्म वा आस्थामा आधारित पहिचानको वरिपरि सीमा कोर्छन् र त्यसलाई फरक हैसियतसँग स्थापित गर्नसक्छन्। दुवैले असहमतिलाई विश्वासघातका रूपमा प्रस्तुत गर्न सक्छन् र सत्ताधारी अभिजातवर्गका लागि कम मूल्य चुकाएर नै ‘अरू’ विरुद्ध एकजुट बनाउन सक्छन्। यो नैतिक समानताको दाबी होइन, बरु साझा संयन्त्रको दाबी हो।

पहिचानको उन्मूलन दुवैको उदार विकल्प होइन। कुनै पनि पहिचानले संवैधानिक हैसियत निर्धारण नगरोस् भन्ने सुनिश्चितता हो।

गणतान्त्रिक सङ्क्रमणले संस्था मात्र बदलेन। राज्य र समाज बीचको प्रतीकात्मक सम्बन्ध पनि बदल्यो। धेरै परम्परावादीका लागि राजतन्त्र र हिन्दू राज्य निरन्तरता र विरासतका संरक्षक थिए। तिनको अन्त्य उनीहरूका लागि वास्तविक सांस्कृतिक क्षति हो, र यस्तो क्षति महसुस गर्नेहरूलाई पछौटे भनेर दोषी करार गर्नु उचित हुँदैन।

तर त्यस क्षतिलाई गम्भीरतापूर्वक लिनुको अर्थ पुरानो संरक्षक नै फर्काउनुपर्छ भन्ने पनि होइन। बरु, गणतन्त्रले राजनीतिक पुनर्स्थापना विना पनि परम्परा जीवित रहन सक्छ भन्ने विश्वसनीय आधार निर्माण गर्न सक्छ कि भन्ने विषय सम्भवतः गणतान्त्रिक परियोजनाको बाँकी कठिन कार्यभार हो।

यही पृष्ठभूमिमा राज्यधर्मले चारवटा समुदायका लागि के मूल्य चुकाउन लगाउन सक्छ भन्ने कुरा स्पष्ट हुन्छ। जातीय पदानुक्रम कानूनी रूपमा पुनर्स्थापित नहोला, तर यसो गर्दा राज्यले ऐतिहासिक रूपमा गाँसिएको धार्मिक व्यवस्थासँग पुनः आफ्नो पहिचान जोडेको भनी दलित समुदायले अनुभूत गर्न सक्छ।

महिलाका उत्तराधिकार र विवाह सम्बन्धी कानूनी उपलब्धि स्वतः खारेज नहोलान्। तर सामाजिक प्रभाव अझै बाँकी रहेका पदानुक्रमहरूको प्रतीकात्मक आधार पुनर्जीवित हुन सक्छ। आदिवासी, किराँत, बोन र प्रकृतिपूजक परम्परालाई एउटै हिन्दू श्रेणीमा समेट्दा तिनको विशिष्टता हराउन सक्छ।

त्यसैले धारा ४ मा उल्लिखित संरक्षणलाई बहुसङ्ख्यकको धर्म र संस्कृतिको संरक्षणका रूपमा मात्र होइन, नेपालको बहुल विरासतको संरक्षणका रूपमा बुझिनुपर्छ। नेपालको बौद्ध विरासत जनसङ्ख्यात्मक हिस्सामा धेरै ठूलो छैन। तर बुद्धको जन्मभूमिका रूपमा त्यस विरासतलाई आफ्नै उद्गमभूमिमा संवैधानिक रूपमा अधीनस्थ बनाइनुहुँदैन।

धर्म, राजतन्त्र र बदलिंदो राजनीतिक गणित

नेपालमा हिन्दू राज्यको अवधारणा ऐतिहासिक रूपमा राजतन्त्रसँग गाँसिएको थियो। वि.सं. २०४६ अघिको र २०६३ अघिको व्यवस्थाले ‘हिन्दू राज्य’ र राजतन्त्रलाई एउटै प्याकेजका रूपमा जोडेको थियो, र २०६५ ले दुवैलाई एकसाथ हटायो।

यसले आजको हिन्दू राज्य सम्बन्धी पैरवीलाई एउटा रणनीतिक असमान आधार प्रदान गर्दछ।  राजतन्त्र पुनर्स्थापनाको माग स्पष्ट संस्थागत माग हो। हिन्दू राज्य पुनर्स्थापनालाई भने सांस्कृतिक निरन्तरता वा विरासतको पुनर्स्थापनाका रूपमा प्रस्तुत गर्न सकिन्छ। तर, त्यही मागले ठूलो उल्टफेरतर्फ बढी प्रभावकारी प्रवेशबिन्दुको काम गर्न सक्छ।

यसको अर्थ हरेक समर्थक भित्री रूपमा राजावादी नै हो, वा हरेक तर्क केवल रणनीतिक उद्देश्यले अघि सारिएको हो भन्ने दाबी गर्नु होइन। तथापि, संगठनात्मक तहमा देखिने यो अन्तरसम्बन्धलाई अनुमानका आधारमा होइन, सावधानीपूर्वक तथ्य-प्रमाणसहित दस्तावेजीकरण गरिनु आवश्यक छ।

हिन्दू राज्यको बहस गरिरहेको समाज सधैं सतहमा देखिएजति मात्र विषयमा बहस गरिरहेको हुँदैन। यी दुई प्रतीक बीच ऐतिहासिक रूपमा बनेको अन्तरसम्बन्धलाई पनि सहजै बेवास्ता गर्न सकिंदैन। तर, राजतन्त्र पुनर्स्थापनाका पक्षमा अघि सारिएका अन्य तर्कहरू कत्तिको वैध छन् भन्ने प्रश्न भने छुट्टै विषय हो, जसको परीक्षण अर्को, तर उत्तिकै गम्भीर, लेखमा गर्न सकिन्छ।

क्षेत्रीय परिवर्तनले धर्म र राजनीतिको गणितलाई अझ जटिल बनाएको छ। भारतमा भारतीय जनता पार्टीको उदय र राष्ट्रिय स्वयंसेवक सङ्घको बढ्दो प्रभावले हिन्दू सभ्यतागत पहिचानलाई यस क्षेत्रमा बढी प्रभावशाली राजनीतिक भाषा बनाएको छ। यसले नेपालमा धार्मिक प्रतीकसँग जोडिएको प्रोत्साहन संरचना पनि बदलिदिएको छ।

यसले कसैको निष्ठामाथि प्रश्न उठाउँदैन। तर, कुनै राजनीतिज्ञ साँच्चै धार्मिक हुन सक्छ र सँगसँगै सार्वजनिक धार्मिकता अब पहिलेभन्दा बढी राजनीतिक लाभदायक भएको कुराप्रति सचेत पनि हुन सक्छ। उल्लेखनीय कुरा चाहिं वैचारिक सीमाहरू पार गर्दै भएको यस्तो व्यापक प्रचार प्रसार हो। आज लोकतान्त्रिक, गणतान्त्रिक, समाजवादी र साम्यवादी पृष्ठभूमि भएका राजनीतिज्ञहरूले समेत बहुसंख्यक परम्परासँग सार्वजनिक रूपमा आफूलाई जोड्नुमा लाभ देख्न थालेका छन्। यसले सामूहिक धार्मिक रूपान्तरणभन्दा सबैका लागि बदलिएको राजनीतिक गणित देखाउँछ।

वास्तविक प्रश्न नेपालको सार्वजनिक जीवनमा हिन्दू धर्मका लागि ठाउँ छ कि छैन भन्ने होइन, स्पष्टतः छ। प्रश्न यो हो कि त्यो ठाउँका आधारमा हिन्दू पहिचानलाई संवैधानिक विशेषता बनाएर बलियो बनाइन्छ, वा राजनीतिक उपयोगिता नै संवैधानिक व्यवस्था परिवर्तन गर्ने तर्कमा परिणत गरिन्छ।

राज्यधर्मको राजनीतिक अर्थशास्त्र

राज्यधर्मको निरन्तरतालाई धार्मिक भावनाले मात्र व्याख्या गर्न पर्याप्त हुँदैन। यसले कम मूल्यको राजनीतिक परिचालन प्रविधि उपलब्ध गराउँछ। धार्मिक आह्वान शासनको दीर्घकालीन संस्थागत कामभन्दा सजिलै संगठित गर्न सकिन्छ। मान्यताप्राप्त धार्मिक व्यवस्थासँगको पहिचानले क्षमताभन्दा अलग प्रकारको वैधता उपलब्ध गराउन सक्छ।

‘हामी राम्रोसँग शासन गर्छौं’ भन्न नसक्ने सरकारले ‘हामी नै तिम्रो साँचो पहिचानको प्रतिनिधित्व गर्छौं’ भन्न सजिलो नारा पाउन सक्छ। पहिचान नीतिभन्दा गहिरो हुन्छ र यसले ध्यान संस्थागत कामबाट सांस्कृतिक प्रामाणिकतातर्फ मोड्न सक्छ।

जहाँ हिन्दू राज्यले विस्थापित संस्थागत व्यवस्था पुनर्स्थापित गर्ने माध्यमको पनि काम गर्न सक्छ, त्यहाँ राज्यधर्म सांस्कृतिक नोस्टाल्जिया र धार्मिक प्रश्नले मात्र सङ्केत गर्नेभन्दा ठूलो पुनर्स्थापना बीचको सेतु बन्न सक्छ।

अझ एउटा दाबी यस्तो पनि छ कि तटस्थताले आर्थिक लाभ पनि दिन्छ, किनकि सामुदायिक द्वन्द्वले अनिश्चितता र जोखिम बढाउँछ। नेपालको विकास आवश्यकतालाई हेर्दा यो सम्भाव्य तर्क हो, तर संवैधानिक तर्कभन्दा यसको प्रमाण कमजोर छ, र तटस्थताको पक्षमा गरिने तर्क यसैमा निर्भर हुनुपर्दैन।

कम विवादास्पद कुरा अझ फराकिलो छ। भिन्नतालाई अस्तित्वको द्वन्द्वमा नबदली समायोजन गर्न सक्ने समाजले विकासका लागि बढी ध्यान र स्रोत लगाउन सक्छ। सामाजिक सद्भाव केवल भावनात्मक कुरा होइन, बरु आर्थिक विश्वास निर्माण हुने संस्थागत वातावरणको एउटा अंश पनि हो।

समान अपनत्व : गणतान्त्रिक सिद्धान्त

नेपालको लोकतान्त्रिक विस्तारले मान्यताका लागि दाबी गर्ने पहिचानहरूको संख्या विस्तारित गरेको छ। सङ्घीयता, बसाइँसराइ र शिक्षाले क्षितिज र अपेक्षा फराकिलो बनाएका छन्। यो लोकतन्त्रको असफलताको प्रमाण होइन, बरु कसले सुनुवाइको अपेक्षा राख्न पाउँछ भन्ने दायरा नै फराकिलो बनाएको कुरा लोकतन्त्रको सफलताको प्रमाण हो।

त्यसैले गणतन्त्रले आफ्ना विभिन्न पहिचानप्रति के दायित्व राख्छ भन्ने प्रश्न एकपटक टुङ्ग्याएर थान्को लगाउन सकिंदैन।

समान अपनत्व यसको सङ्गठित उत्तर हो। अल्पसङ्ख्यक समान नागरिक बन्न बहुसङ्ख्यकले अल्पसङ्ख्यक बन्नुपर्दैन, र अल्पसङ्ख्यकको समानताले बहुसङ्ख्यकको सांस्कृतिक लोप पनि माग गर्दैन।

ठोस रूपमा भन्नुपर्दा, हिन्दू बहुल समाजले राज्यलाई हिन्दू नबनाई आफ्नो विरासतमा गर्व गर्न सक्छ, बौद्ध विरासतलाई संवैधानिक सर्तविना सम्मान गर्न सक्छ, आदिवासी परम्परालाई एउटै राष्ट्रव्यापी साँचोमा नढाली संरक्षण गर्न सक्छ।

दलित नागरिकले प्रतीकात्मक पुनर्स्थापनालाई आफ्नै अधीनताको पुनरागमनका रूपमा बुझ्नुपर्ने अवस्था नआओस्, अल्पसङ्ख्यकले सांस्कृतिक अनुरूपता प्रमाणित नगरी पूर्ण रूपमा अपनत्व महसुस गर्न सकून्, महिलाले आफ्नै परम्पराभित्रबाट विरासतमा प्राप्त अभ्यास सुधार गर्न सकून् र त्यसलाई सभ्यतामाथिको आक्रमण नठानियोस्।

परम्परावादीले पनि पुरानो व्यवस्थाको अन्त्यमा शोक गर्न सकून्, तर त्यसो गर्दा उत्तराधिकारी गणतन्त्रबाट बहिष्कृत हुनु नपरोस्। फरक विश्वास राख्ने अरूको स्वतन्त्रता सुरक्षित कायम रहँदा नै पनि नागरिकले बी.पी.को पछिल्लो जीवनले सम्भव देखाएजस्तै गहिरोगरी धार्मिक हुन सकून्।

यी सबै कुराको प्रत्याभूति सुनिश्चित गर्ने कुरा अनिच्छापूर्वक गरिएको सम्झौता होइन। भिन्नतालाई राजनीतिक असुरक्षाको स्रोतबाट साझा जीवनको सर्तमा बदल्नु उदार लोकतन्त्रको उपलब्धि हो।

लोकतान्त्रिक व्यवस्थाले हरेक नागरिकलाई अन्तिम प्रश्नमा सहमत गराउनुपर्दैन, उसले यति मात्र विश्वास दिलाउन सक्नुपर्छ कि साझा जीवनका लागि ती प्रश्नमा सहमत हुनु आवश्यक छैन।

उदार गणतन्त्रको पक्षमा तर्क

यस तर्कको गम्भीर रूपमा चुकाउनुपर्ने वास्तविक मूल्यलाई लुकाउनुहुँदैन। लामो समयदेखि बहुसङ्ख्यक परम्पराको वरिपरि संगठित समुदायले तटस्थतालाई साँच्चै मान्यता गुमेको अनुभव गर्न सक्छन्। यो वास्तविक मूल्य हो, पन्छाउन मिल्ने गुनासो होइन।

तटस्थताको आफ्नै सीमा पनि स्वयंसिद्ध छैन। सार्वजनिक कानून र निजी धार्मिक अभ्यास बीचको सीमा निरन्तर पुनर्निर्धारण गर्नुपर्छ। यसले औपचारिक रूपमा परम्पराहरू बीच तहगत विभेद कायम गर्ने फरक र अझ खराब समस्यालाई निरन्तर विद्यमान तुल्याउँछ।

तर, उदार व्यवस्थाको पक्षमा गरिने बहसले तटस्थताले सबै समस्या समाधान गर्छ वा त्यसको समर्थनमा प्रस्तुत हरेक दाबी समान रूपमा स्थापित गर्छ भन्ने ढोङ्ग गर्नुहुँदैन।

यो हिन्दू धर्मप्रतिको वैरभाव होइन, बरु यसको ठीक विपरीत हो। अरू कुनै परम्पराले जस्तै हिन्दू धर्मले पनि राज्यको साधन नबनी फस्टाउने स्वतन्त्रता पाउनुपर्छ। हिन्दू धार्मिक जीवनको सबैभन्दा बलियो प्रत्याभूति शायद त्यही हो, जुन अरू सबैका लागि पनि समान रूपमा लागू हुन्छ।

ड्युराण्ट र बी.पी. दुवैबाट पुगिने गहिरो निष्कर्ष यही हो : समाजले आध्यात्मिकता र स्वतन्त्रता, वा धर्मप्रतिको सम्मान र उदार लोकतन्त्र बीच रोज्नुपर्दैन। परिपक्व उदार व्यवस्थाले नागरिकलाई आफ्नो आस्था त्याग्न भन्दैन, बरु ती आस्था नागरिकका तर्फबाट राज्यले निर्धारण नगर्न मात्र भन्छ।

त्यसैले नेपालको संवैधानिक सिद्धान्तलाई धर्म-निषेधका रूपमा बुझिने धर्मनिरपेक्षताभन्दा धार्मिक स्वतन्त्रता, समान नागरिकता र राज्यको तटस्थताको संयुक्त सिद्धान्तका रूपमा बुझ्नु उचित हुन्छ। धारा ४ ले यी तीनलाई सँगै समेटेको छ, र राजनीतिक बहसले पनि त्यसरी नै समेट्न सक्नुपर्छ।

बी.पी.लाई केवल सम्झनुको सट्टा वैचारिक निरन्तरता दिनु भनेको धर्मलाई राज्यधर्म नबनाउने तर यसलाई गम्भीरतापूर्वक लिने हो। परम्परामा रहेका असमानतालाई पवित्र ठान्नुको सट्टा यसको गम्भीरतालाई मनन गर्नु हो। परम्परावादीको चिन्तालाई गम्भीरतापूर्वक लिनु भनेको तिनलाई संवैधानिक विशेषाधिकार प्रदान गर्नु होइन।

गणतन्त्रमा प्रतिस्पर्धारत समुदायहरूमा आपसी फुट आउन नदिने गरी बहुलतालाई गम्भीरतापूर्वक लिनु हो। सामाजिक विश्वासलाई विकासको पूर्वशर्त हो भन्ने बुझेर गम्भीरतापूर्वक लिनु हो। बी.पी.का निष्कर्ष दोहोर्‍याउनु होइन, आज उनलाई गम्भीरतापूर्वक लिनुको अर्थ यही हो।

हिन्दू राज्य पुनर्स्थापनाको खतरा हिन्दू धर्म लोकतन्त्रको शत्रु बन्छ भन्ने होइन। खतरा त यति तहयुक्त र बहुल समाजमा नागरिकको स्वतन्त्रता फराकिलो बनाउनुको साटो साँघुरो पार्दै राज्यले पुनः धार्मिक पहिचानलाई संवैधानिकले स्वयंअँगालेकै परिभाषाको अंश बनाउनु हो। अनि यदि त्यस्तो पुनर्स्थापना राजतन्त्रको प्रश्न पुनः खोल्ने माध्यम बन्यो भने, धार्मिक देखिने विवाद वास्तवमा संवैधानिक व्यवस्थाकै विवाद बन्न पुग्छ।

गणतन्त्रको मूल्याङ्कन उसले नेपालको सभ्यतागत विरासत मेटायो कि मेटाएन भनेर हुनुहुँदैन, त्यो मेटाउने लक्ष्य उसले राख्नु पनि हुँदैन। यसको मूल्याङ्कन यस आधारमा हुनुपर्छ कि उसले ती विरासतलाई एकअर्कालाई शासन नगरी सहअस्तित्वमा रहन र विकसित हुन दिने संस्था निर्माण गर्‍यो कि गरेन।

यसले नेपाललाई आफ्नो हिन्दू विरासत र आधुनिक लोकतन्त्रबीच छनोट गर्न भन्दैन। बरु, दुवैलाई सुसंगत बनाउन खोज्छ। विगत बिर्सन भन्दैन, बरु त्यसका असमानताबाट शासित नभई त्यसलाई विरासतका रूपमा ग्रहण गर्न भन्छ।

धार्मिक नागरिकलाई धर्मनिरपेक्ष बन्न भन्दैन। बरु, राज्यलाई तटस्थ रहन भन्छ, ताकि सबै नागरिक आफ्नो अन्तस्करणअनुसार बाँच्न सकून्। परम्परावादीलाई स्मृति त्याग्न भन्दैन, बरु यसको निरन्तरता विगतको राजनीतिक पुनर्स्थापनामा निर्भर हुँदैन भनेर देखाउन खोज्छ।

गहिरो चुनौती न त धर्मनिरपेक्षीकरण हो, न धार्मिक पुनर्स्थापना। चुनौती लोकतान्त्रिक परिपक्वता हो। बी.पी. कोइरालाको सबैभन्दा फलदायी शिक्षा पनि सायद यहींबाट शुरु हुन्छ। उनलाई कुन समकालीन पक्षको समर्थनमा उपयोग गर्न सकिन्छ भनेर होइन, उनको आफ्नै बौद्धिक विकासले नेपाललाई आज के कुरा अझ गहिरो गरी सोच्न सक्षम बनाउँछ भन्ने चिन्तनमा लागेर हुन्छ।

लक्ष्य यस्तो गणतन्त्र हो, जो धर्मलाई फस्टाउन दिन पर्याप्त आत्मविश्वासी होस्, राजनीतिक सत्तालाई धर्ममाथि अधिकार जमाउन नदिने गरी पर्याप्त अनुशासित होस् र राज्य सबै नागरिकको समान हो भन्नेमा अडिग रहने गरी पर्याप्त सिद्धान्तनिष्ठ होस्। यो नेपालको सभ्यतागत विगतको अस्वीकार होइन, बरु त्यसलाई अगाडि बढाउने सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण उपायहरूमध्ये एक हो।