जेनजी र पाकाहरुको होइन, पुरानो र नयाँ विचारको लडाइँ

‘जेनेरेसन’ भन्ने अवधारणा केवल जैविक आयु वा उमेरको सीमामा बन्द विचार होइन, यो ऐतिहासिक चेतनाको एउटा रूप हो। पश्चिमी समाजमा यसले औद्योगिक क्रान्तिपछि जन्मिएका पुस्ताहरू– जस्तै बेबी बुमर्स, जेनेरेसन–एक्स, मिलेनियल्स, जेनजी आदि– बीचको सांस्कृतिक र प्राविधिक भिन्नता व्याख्या गर्न महत्त्वपूर्ण भूमिका खेलेको छ।

कार्ल म्यानहेइमको प्रशिद्ध लेख The Problem of Generations (१९२८) ले यस अवधारणालाई सैद्धान्तिक रूप दिँदै, प्रत्येक पुस्ता आफ्नो ऐतिहासिक सन्दर्भ, राजनीतिक घटना र प्रविधिक वातावरणसँग सम्बन्धित चेतनाको वाहक हुन्छ भन्ने तर्क प्रस्तुत गर्छ।

तर, यो सैद्धान्तिक ढाँचा पश्चिमी औद्योगिक र पुँजीवादी समाजको उत्पादन हो, जहाँ इतिहासको रूपान्तरण र चेतनाको स्तर तुलनात्मक रूपमा समान छ। नेपालजस्तो दलाल–सामन्ती–पूँजीवादी समाजमा भने इतिहासको प्रवाह असमान छ, रूपान्तरणको गति फरक–फरक छ र चेतना वर्गीय असमानताबाट जन्मिन्छ। त्यसैले यहाँ म्यानहेइमको सिद्धान्त पूर्णरूपमा मेल खाँदैन।

नेपालको सामाजिक इतिहास हेर्दा बुझिन्छ– यहाँको चेतना ‘पुस्तागत’ नभई ‘राजनीतिक’ रूपमा परिभाषित हुँदै आएको छ। वि.सं. २००७ सालको क्रान्तिले पहिलोपटक सामन्ती संरचनामा प्रहार गर्‍यो तर त्यो चेतना केही शिक्षित सहरी वर्गमा सीमित रह्यो। गाउँ–सहरको अन्तर, वर्गीय विभाजन र राज्यशक्तिको केन्द्रीयकरणले रूपान्तरणलाई असमान बनायो।

वि.सं. २०१७ सालमा राजा महेन्द्रले पञ्चायती व्यवस्था लागू गरे, जसले क्रान्तिको चेतना संस्थागत हुनु भन्दा अघि नै विघटन गर्‍यो। पञ्चायती शासनले जनताको राजनीतिक चेतनालाई दबाएर पुरानो सामन्ती संरचना पुनर्स्थापित गर्‍यो—तर यसपटक आधुनिक राष्ट्रवाद र विकासका नाममा।

वि.सं. २०३६ को विद्यार्थी आन्दोलन यस दमनविरुद्ध उठेको आवाज थियो, जसले जनमत–संग्रह गराउन सफल भयो तर परिणाममा पञ्चायत नै विजयी भयो। यसरी २००७ सालको चेतना राजनीतिकरूपमा विच्छिन्न रह्यो र त्यसको विरासत केवल सहरी मध्यमवर्गीय युवामा सीमित हुन पुग्यो। यही ऐतिहासिक विच्छेदनले नेपालमा पुस्तागत चेतनाको निरन्तरता सम्भव हुन दिएन, चेतना हरेक मोडमा वर्गीय संघर्ष र प्रतिक्रान्तिको द्वन्द्वमा पुनः जन्मिन बाध्य भयो।

वि.सं. २०४६ को जनआन्दोलनले नागरिक अधिकार र बहुदलीय प्रणालीको उद्घोष गर्‍यो, जसले नयाँ पुस्ताको राजनीतिक चेतनामा प्रभाव पार्‍यो। तर त्यो चेतना पनि एक समान थिएन । एकातिर सहरी विद्यार्थी आन्दोलनका प्रगतिशील युवा थिए, अर्कातिर ग्रामीण किसान र श्रमिक, जो अझै पुरानै शक्ति–संरचनामा बाँधिएका थिए।

वि.सं. २०५२–२०६२ को जनयुद्धले वर्गीय संघर्षलाई नयाँ उचाइमा पुर्‍यायो। यसले जातीय, लैंगिक र क्षेत्रीय प्रश्नहरूलाई राजनीतिक चेतनाको केन्द्रमा ल्यायो। युवाले आफूलाई कुनै पुस्ताका सदस्यका रूपमा होइन, क्रान्तिकारी विषय (revolutionary subject) का रूपमा परिभाषित गर्न थाले।

चेतनाको मूल कारण उत्पादन–सम्बन्धमा हुन्छ, न कि तथाकथित जेनेरेसनमा। उत्पादनका साधन कसको नियन्त्रणमा छन् र उत्पादनको परिणाम कसले उपभोग गर्छ–यहीँबाट वर्गीय सम्बन्ध र चेतनाको भिन्नता जन्मिन्छ।

पश्चिमी समाजमा ‘जेनेरेसन’ पुँजीवादी समाजको उपज हो, जसले वर्गसंघर्ष ढाकछोप गरेर सांस्कृतिक उपभोगका फरक ढाँचालाई प्राथमिकता दिन्छ। ग्राम्सीको सांस्कृतिक वर्चस्ववाद (cultural hegemony) अनुसार यस्तो अवधारणा शासक वर्गले संस्कृति, शिक्षा र मिडियामार्फत फैलाएको विचारधारात्मक औजार हो, जसले वास्तविक शोषणलाई सामान्यीकरण गर्छ।

‘जेनजी’ वा ‘मिलेनियल्स’ जस्ता शब्दहरूले सामाजिक अन्तरलाई उमेर, प्रविधि वा सौन्दर्य–रूचिमा सीमित गर्छन्, तर उत्पादन–सम्बन्धको असमानता, शोषण वा श्रम–मूल्यको विभाजनलाई समेट्दैन। नेपालजस्तो समाजमा, जहाँ वर्गीय चेतनाले नै रूपान्तरणको दिशा निर्धारण गरेको छ, यस्तो वर्गीकरण स्वभावतः भ्रमपूर्ण र सीमित हुन्छ।

केही सहरी युवामा डिजिटल उपभोक्तावादी संस्कृतिले ‘जेनजी’ पहिचानलाई प्रभाव पारे पनि, यो पहिचान उत्पादन–सम्बन्धको असमानताले बाँधिएको छ। जबकि ग्रामीण युवाहरू अझै कृषिजन्य जीवन, परम्परागत मूल्य र श्रम–यथार्थसँग गाँसिएका छन्। यी दुई समूहलाई एउटै पुस्ता भनेर बुझ्नु बौद्धिक पाखण्ड हो।

यस भिन्न चेतना–संरचनामा जातीय र लैंगिक आयाम पनि जोडिन्छन्। मधेसी, दलित, जनजाति तथा पिछडिएका समुदायहरूको पहिचान वर्गीय शोषणसँग अन्तरक्रिया गर्दै चेतनाको स्वरूप निर्धारण गर्छ, जसरी महिलाहरूको अनुभवमा लैंगिक असमानताले वर्गीय संघर्षमा नयाँ आयाम थप्छ।

यही सन्दर्भमा अर्नेस्टो लक्लाउको उत्तर–मार्क्सवादी दृष्टिकोण सान्दर्भिक देखिन्छ । पहिचानहरू स्थिर होइनन्; ती समाजमा विद्यमान शक्ति–सम्बन्ध र राजनीतिक संघर्षका माध्यमबाट निर्माण हुन्छन्।

तर पश्चिमी पहिचान–राजनीतिको अत्यधिक प्रयोगले वर्गीय चेतनाको सामूहिक स्वरूपलाई कमजोर बनाउँछ, जसले वर्गीय द्वन्द्वलाई व्यक्तिगत अधिकार र सांस्कृतिक भिन्नतामा सीमित गर्छ। परिणामतः, पहिचानको राजनीति वर्गीय मुक्ति होइन, आत्म–अभिव्यक्तिको माध्यममा परिणत हुन्छ।

नेपालमा भने पहिचान र वर्गीय चेतना अन्तर्घुलित छन्। यही अन्तरघुलनले जनयुद्ध जस्ता आन्दोलनहरूलाई बहुआयामी स्वरूप दिएको हो– जहाँ जातीय, लैंगिक र वर्गीय मुद्दाहरू एकैसाथ उठेका थिए।

नेपालको राजनीतिक संक्रमणले देखाएको छ कि यहाँ रूपान्तरणका चरणहरू पुस्तागत होइन, वर्गीय र विचारगत हुन्। २०४६ सालको चेतना २०६२/६३ को आन्दोलनमा पुनर्जीवित भएर अझ प्रगतिशील र गणतान्त्रिक स्वरूपमा अघि बढ्यो।

दुई पुस्ताको समयान्तर हुँदाहुँदै चेतनाको आधार एउटै रह्यो—सामाजिक मुक्ति र रूपान्तरण। त्यसैले नेपालमा चेतना पुस्ता बदलिएर होइन, वर्गीय संघर्षका नयाँ रूपमा निरन्तर अवतरित हुँदै आएको छ।

पश्चिमी समाजमा जेनजीलाई डिजिटल नेटिभ भनिन्छ । अर्थात्, प्रविधिसँग जन्मिएको पुस्ता। तर, नेपालमा प्रविधिको प्रवेश असमान छ। Data Reportal (२०२५) अनुसार नेपालमा १६.५ मिलियन इन्टरनेट प्रयोगकर्ता छन् (कुल जनसंख्याको ५५.८ प्रतिशत) । तर यो पहुँच सहरी क्षेत्रमा केन्द्रित छ।

ग्रामीण क्षेत्रमा इन्टरनेटको दर अझै न्यून छ, जसले डिजिटल विभाजनलाई स्पष्ट देखाउँछ। इन्टरनेट र मोबाइल प्रविधिको प्रसार सन् २०१० पछि मात्रै तीव्र भयो र त्यसको सामाजिक प्रभाव अझै सीमित छ।

यस कारण नेपाली युवा पश्चिमी अर्थमा ‘डिजिटल नेटिभ’ होइनन्; उनीहरू डिजिटल संक्रमणकालीन पुस्ता हुन्—जो प्रविधिको प्रयोग गर्दैछन् तर त्यसको वर्गीय प्रभाव बुझ्न अझै संक्रमणमै छन्। यस संक्रमणमा जातीय र लैंगिक आयामहरूले थप जटिलता थप्छन्।

समाज पितृसत्तात्मक संरचनामा जकडिएको हुँदा महिलाहरूको डिजिटल अनुभव अझ सीमित छ। विश्व बैंक (२०२१) का अनुसार नेपालमा पुरुष र महिलाबीचको वयस्क साक्षरता अन्तर १७.७ प्रतिशत छ, जसले डिजिटल सहभागितामा लिङ्ग–असमानतालाई प्रतिबिम्बित गर्छ।

पुँजीवादी उत्पादन–सम्बन्धले प्रविधिलाई नयाँ प्रकारको श्रम–शोषण र सांस्कृतिक वर्चस्वको औजार बनाएको छ। त्यसैले, नेपालमा प्रविधि–आधारित जेनेरेसन अवधारणा नव–औपनिवेशिक विचारको प्रतिरूप हो—एक यस्तो विचार जसले वर्गीय अन्तरलाई प्रविधिक भिन्नताले ढाक्ने असफल प्रयास गर्छ।

नेपालको चेतनाको मूल संघर्ष ‘बूढा पुस्ता’ र ‘तन्नेरी पुस्ता’ बीच होइन, यो ‘शोषक वर्ग’ र ‘शोषित वर्ग’ बीचको संघर्ष हो। नेपालको राजनीतिक रूपान्तरण उमेरभन्दा बढी वर्गीय अन्तरका अभिव्यक्ति हो।

जनयुद्धका समयमा विद्यार्थी, किसान, शिक्षक र मजदुर एउटै चेतनामा एकीकृत भए, जसलाई कुनै ‘जेनेरेसन’ नामको दाम्लोले बाँध्न सकिँदैन। त्यसपछि आएको गणतान्त्रिक संक्रमण, संघीय पुनर्संरचना र संविधान निर्माणका आन्दोलनहरूमा पनि यही निरन्तरता देखिन्छ।

त्यसैले ‘जेनजी’ को मिथक नेपालमा चेतनाको वर्गीय रूप लुकाउने नयाँ वैचारिक औजार मात्र हो। वास्तवमा, समाज संक्रमणकालीन असंगतिको (transitional disjuncture) अवस्थामा छ, जहाँ विभिन्न वर्गीय र सांस्कृतिक चेतनाहरू एकैसाथ तर असमान रूपमा विकसित हुँदैछन्।

मार्क्सवादी दृष्टिले चेतनाको विकास समाजको भौतिक आधारमा टेकेको हुन्छ। नेपालमा त्यो भौतिक आधार—उत्पादन प्रणाली, रोजगारी, शिक्षा र प्रवासनको अनुभव—सबै असमान छन्। त्यसैले चेतनाको निर्माण पनि जटिल र असमान हुन्छ।

सहरमा दलाल पूँजीवाद हावी छ, गाउँमा सामन्ती अवशेष अझै बाँकी छ। यही असमान गतिले नेपाललाई बहु–कालिक समाज बनाउँछ, जहाँ आधुनिकता र परम्परा, क्रान्ति र प्रतिक्रान्ति, वर्गीय मुक्ति र उपभोक्तावाद सह–अस्तित्वमा छन्।

यसरी हेर्दा नेपालमा ‘जेनेरेसन’ अवधारणा अनुपयुक्त मात्र होइन, वैचारिकरूपमा प्रतिगमनकारी पनि हो। यसले सामाजिक संघर्षलाई उपभोक्तावादी संस्कृतिमा रूपान्तरण गरी वर्गीय द्वन्द्वलाई विद्रुपीकरण गरेर व्यक्तिवादी राजनीतिले विस्थापन गर्छ।

नेपालमा सामाजिक रूपान्तरण वर्गीय संघर्ष र असमान विकासबाट निर्देशित हुन्छ। नेपालको वास्तविक शक्ति म्यानहेइमको ‘पुस्ता–वर्गीकरण’ होइन, ‘वर्गीय चेतना’ हो । त्यो चेतना, जसले मजदुर, किसान, विद्यार्थी र निम्न वर्गका मानिसहरूलाई एउटै मुक्ति आन्दोलनमा संगठित गर्छ।

अन्ततः, नेपालको सामाजिक संरचना बुझ्न ‘जेनजी’ वा ‘मिलेनियल्स’ जस्ता पपुलिस्ट शब्दभन्दा ऐतिहासिक भौतिकवादको दृष्टिकोण आवश्यक छ। पुस्ता बदलिँदै गए पनि चेतना वर्गीय संघर्षको निरन्तर रूप हो। त्यसैले, नेपालमा जेनेरेसन अवधारणा सैद्धान्तिक रूपमा भ्रामक र घातक छ । किनभने, यसले असमान इतिहास, बहु–कालिकता र वर्गीय द्वन्द्व बुझ्न असमर्थ छ।

नेपाल अझै सामाजिक संक्रमणको यात्रामा छ, जहाँ प्रत्येक पुस्ताले कुनै ‘जेनेरेसन’ होइन, नयाँ वर्गीय अवस्थाको प्रतिनिधित्व गर्छन्। नेपाली युवाले पुँजीवादी मिथक अस्वीकार गरेर आफूलाई क्रान्तिकारी विषयका रूपमा पुनर्परिभाषित गर्न आवश्यक छ—यही नै सच्चा मुक्तिको आधार हो।

(फरक आयाम साहित्यिक आन्दोलनका अभियानकर्मी बलिन्द्र योङहाङ हाल दक्षिण कोरियामा छन् )