‘लाइफ चान्स’ अर्थात् ‘संरचनात्मक लाभांश’

अक्षर क्रियसन्सले ‘आत्मालोचनात्मक वैचारिक गैर-आख्यान : देवेन्द्रराज पाण्डे प्रवचन शृङ्खला – १’ को रूपमा सञ्जीव उप्रेतीको ‘संरचनात्मक लाभांश’ (असार, २०८३) प्रकाशित गरेको छ ।

जर्मन समाजशास्त्री म्याक्स वेबरले आफ्नो पुस्तक ‘अर्थशास्त्र र समाज’ (सन् १९२२) मा भनेअनुसार, व्यक्तिका जीवन-अवसरहरू ‘लाटोबुङ्गोको कथा’ मा जस्तो आकाशबाट फुलौरा बर्सिने चीज होइनन्; अर्को शब्दमा, ‘लाइफ चान्स’ भावीले जन्मँदै निर्धारण गरेका निधारका वा हातका रेखाहरू होइनन् ।

व्यक्तिले यस जुनीमा प्राप्त गर्ने ‘संरचनात्मक लाभांश’ मुख्यतः दुई कुराहरूको परस्पर सम्बन्धबाट सिर्जना हुन्छ— सामाजिक संरचना र बजारको स्थिति।

भाषा, जात, धर्म, शिक्षा, लिङ्ग तथा भौगोलिक अवस्थालाई कुनै प्रभुत्वशाली समूहले आफ्नो अनुकूल प्रयोग गरी लाभ लिन सक्छ; सोही समूहले नै पूँजी बजारव्यवस्थामा प्रतिस्पर्धा गर्ने बढी सामर्थ्य राख्दछ । ‘लाइफ चान्स’ को अवधारणालाई फ्रान्सेली चिन्तक पियरे बुर्दियुको ‘ह्याबिटस’ र ‘फिल्ड’ को द्वन्द्वात्मक सम्बन्धको सिद्धान्तले अझ बढी प्रस्ट पार्दछ ।

बुर्दियुका अनुसार, समाज एउटा अत्यन्त प्रतिस्पर्धात्मक खेलमैदान हो, जहाँ स्थापित सामाजिक संरचनाहरूले व्यक्तिको ‘ह्याबिटस’ अर्थात् सोच्ने, व्यवहार गर्ने र आत्मप्रस्तुति गर्ने आन्तरिक ढाँचालाई यसरी ढलान गरिदिन्छन्, समाजका विभेदकारी चालचलनसमेत व्यक्तिलाई प्राकृतिक र स्वाभाविकजस्तो लाग्न थाल्दछ ।

सञ्जीव उप्रेतीको गोजीपुस्तिका ‘सन्दर्भ सूची’ लाई छाडेर पन्ध्र खण्डमा प्रस्तुत गरिएको छ, जसको ‘शीर्षखण्ड’ मा के भनिएको छ भने, संरचनात्मक लाभांश “त्यस्तो ‘सहजता’ हो, जसलाई हामीले कहिल्यै प्रश्न गर्दैनौँ, किनकि त्यो हाम्रा लागि स्वाभाविक बनेको हुन्छ । हामी जन्मँदै केही लाभांशहरू पाउँछौँ, बिस्तारै तिनमा अभ्यस्त हुँदै जान्छौँ र ती लाभांशहरूले सिर्जना गरेको सहजता हाम्रो ‘स्वाभाविक अधिकार’ जस्तो देखिन थाल्छ” (पृ. ११८) ।

२०३० सालमा प्रकाशित डायमनशमशेरको ‘सेतो बाघ’ मा जङ्गबहादुरका नातिलाई प्राप्त संरचनात्मक लाभांशबारेको बखान पढ्न पाइन्छ, “श्री ३ महाराजले ‘जर्नेल’ पद प्रदान गरेकाले नवजात जर्नेलको सिरानैतिर ‘जर्नेली’ पगरी राखियो । श्री ३ को नातिको हैसियतले होइन, श्री ५ को नाति भएको नाताले बालक जन्मनेबित्तिकै ‘जर्नेल’ भए । ‘नाति जर्नेल’ उसको उपनाम रह्यो ।

नाति जर्नेलको फौजी सम्मानमा ९ तोपको जर्नेली सम्मान हुन लाग्यो’ (पृ. १८०) । डायमनशमशेर अगाडि लेख्छन्, ‘राजाको नाति जन्मेको खुशीयाली मनाउन शहरका कुनाकाप्चा, चारैतिरबाट मानिस रमाउँदै मनहरा आए, जङ्गबहादुर र जगत्जङ्गलाई दाम राखेर भक्तिपूर्वक बधाई व्यक्त गरे । नवजात जर्नेलको मुख हेर्न आउनेको ताँती पनि कम थिएन । अझ अनगिन्ती मानिसको भीड मनहराभित्र ओइरो लागेको लाग्यै थियो ।

मनहरामा यो चहलपहल थियो, उता काठमाडौँमा जर्नेल जन्मिएको उत्सव मनाउनको लागि छत्तीस घण्टाका निम्ति जुवा फुक्यो, दुई दिन अड्डा विदाको घोषणा भयो । धेरै कैदी जेल-मुक्त भए” (पृ. १८१) । व्यक्ति ‘सत्ता सञ्जाल’ सँग जति नजिकिएको हुन्छ, ऊ उति सुन्दर देखिएको हुन्छ, उसको परिचय उति फैलिएको हुन्छ, “श्री ५ सुरेन्द्र र श्री ३ जङ्गबहादुरका जेठा नाति, गर्भमा नै जर्नेल भएका जर्नेल, धनकुबेर, श्री ३ महाराज र प्रधानमन्त्री हुने रोलक्रमको तेस्रो उम्मेदवार, चौबीस वर्षका सुन्दर युवक जर्नेल युद्धप्रतापजङ्गलाई सबै नेपालले चिन्हेको थियो” (३६६) ।

सञ्जीव उप्रेती आफ्नो पुस्तिकाको दोस्रो खण्डमा सन् १९६९ मा ‘संरचनात्मक हिंसा’ शब्दावलीको पहिलोपल्ट प्रयोग गर्ने योहाङ गाल्टुङलाई उद्धृत गर्दै लेख्छन्, “कुनै व्यक्तिले अर्कालाई जानाजानी कुनै खालको हिंसा नगरे पनि मानिसहरू सामाजिक, राजनीतिक र आर्थिक शक्तिका असमान धरातलमा बाँच्ने हुँदा संरचनामा नै हिंसा फस्टाएको हुन्छ” (पृ. १३) ।

लेखक तथा चलचित्र निर्देशक उपेन्द्र सुब्बाको कथाकृति ‘लाटो पहाड’ (२०७२) मा सङ्गृहीत कथा ‘प्रभु माइला’ को शीर्षचरित्रको “स्कूलको नाम केशमान थियो । केशमान पढाइमा खासै राम्रो थिएन । सरमिसले सोध्दा घोसेमुन्टो मात्र लाउँथ्यो । एकदिन ‘भूगोल’ पढाउने मिस शर्मिला ओझाले अघिल्लो दिन पढाएको पाठबारे सोधिन्, ‘ल केशमान ! भन् त, हीरा कहाँ पाइन्छ ?’ कक्षामा एकाएक केटाहरूको हाँसो गुञ्जियो । हाँस्ने केटाहरूजति सबै लिम्बू थिए । ‘चूप !’ मिस कराइन् । कोठा शान्त भयो । ‘लू भन्, केशमान ! हीरा कहाँ पाइन्छ ?’ उसै त घोसे, केशमान केही बोल्न सकेन; झनै निहुरिएर भुइँतिर घोप्टियो । ‘टेर्दैनस् त ?’ मिसको रिसको पारो चढ्यो ।

उनले डस्टर टिपेर केशमानको टाउकोमा हिर्काइन्, ‘बोल्दैनस् घोसे, लिम्बूको छाउरा ! भन्, हीरा कहाँ पाइन्छ ?’ तब केशमानले टाउको उठाएर यताउता हेर्‍यो । झ्यालतिर हेरिसकेपछि मिसलाई सीधा हेर्‍यो । अनि मिसको कम्मरमुनिको भागतिर औँल्याएर भन्यो, ‘तैँले नै लुका’को छस् !’ फेरि कोठामा हाँसोको फोहोरा छुट्यो । लिम्बू गाउँमै हुर्किएकी शर्मिला मिसलाई त्यतिबेला पो हेक्का भयो; लाजले रातोपिरो भइन्; उनले ‘चूप’ भन्नसम्म भ्याइनन् । केशमान झ्यालबाट उफ्रेर भागिहाल्यो । त्यसपछि भने केशमान कहिल्यै स्कूल गएन ।”

केशमान र शर्मिला मिस एउटै खेलमैदान ‘लिम्बू गाउँ’ का भए पनि उनीहरूको सामाजिक, आर्थिक हैसियत मिल्दैन, जसले गर्दा उनीहरूलाई प्राप्त हुने ‘लाइफ चान्स’ समेत एकनासको छैन । कुनै पनि खेलमैदान वा समाजको क्षयको शुरुआत तोपको नालबाट होइन, शब्दकोशबाट हुन्छ । जब सत्तासीनहरूले ‘असहमति’ लाई ‘अपराधीकरण’ मा रूपान्तरण गर्ने भाषिक लठारो गर्छन्, तब लोकतन्त्रको मर्म अर्थात् विचारको बहुलता खोक्रो अनुष्ठान बन्न पुग्छ ।

‘एक भेष, एक भाषा, एक देश’ को ‘पञ्चायती भाष्य’ ले बहुभाषिक र बहुसांस्कृतिक नेपाली समाजमाथि एउटा एकल पहिचान थोपरेर बाँकी सबैलाई ‘संरचनागत हिंसा’ गर्‍यो; उक्त एकरूपताको राजनीतिक परियोजना केवल सांस्कृतिक उपनिवेशीकरण मात्र थिएन, सामूहिक स्मृतिको विकृतीकरण पनि थियो । मातृभाषामा सोच्ने अनि सपना देख्ने बालकको मस्तिष्कमा ‘अशिक्षित र पिछडिएको’ भनेर यस व्यवस्थाले जुन हीनताबोध जगायो, त्यसबाट फस्टाएको संरचनात्मक हिंसा पुस्तौँ बित्दा पनि समाप्त भएको छैन ।

रामेछाप, नामाडीकी सृजना खड्का ‘नेपाल न्यूज’ (२२ असार, २०८३) मा प्रकाशित आफ्नो लेख ‘संरचनात्मक लाभांशको ऐनामा फुर्वा र म’ मा आफ्नो घरनजिकैको स्कूलमा पढ्न आउने फुर्वा तामाङलाई सम्झन्छिन्, “पढ्दा ऊ नेपाली शब्दहरूसँग अड्किन्थ्यो ।

मलाई लाग्थ्यो, आज पनि उसले राम्रो तयारी गरेन । उसको ध्यानै छैन पढाइमा । सबै मिलेर उसलाई जिस्क्याउँथे, ‘ओए फुर्वा ! राम स्कूल जान्छिन् ? अनि सीता स्कूल जान्छ ? कुकुर आउनुभयो, ज्वाइँ आइस्; हैन त फुर्वा !’ यो सुनेर सबैजना हाँस्थे । म पनि हाँसिदिन्थेँ ।”

जबसम्म राज्यको संरचनामा ‘पहाडी राष्ट्रवाद’ को वर्चस्व रहन्छ, पहाडी परिवारमा जन्मिएकालाई जनजाति तथा मधेसी मूलका मानिसहरूको तुलनामा ‘भाषिक लाभांश’ बढी उपलब्ध हुन्छ (उप्रेती १९) । मैले अध्यापन गर्ने कलेजमा कक्षा दश जोड दुईको गृहकार्य जाँच गर्दा रौतहटका एक छात्रसँग कुराकानी भयो । मैले सोधेँ, “परीक्षामा कति जीपीए आयो ?” प्रत्युत्तरमा उनले भने, “सर ! मैले कक्षामा तेस्रो स्थान हासिल गरेँ नि ।” मैले फेरि सोधेँ, “तिमी सबैभन्दा जेहेन्दार छौ; प्रथम हुनुपर्ने होइन र ?” उनले जवाफ फर्काए, “सर ! अरू विषयमा राम्रै नम्बर ल्याइहाल्छु; तर मेरो नेपाली राम्रो छैन; म तराईको जो हुँ ।” उनले थपे, “प्रथम हुने पहाडी साथी ललिता खनाल छिन् नि, उनको नेपाली राम्रो छ; उनी कक्षामा प्रथम पनि हुन्छिन्; उनको मातृभाषा नेपाली हो ।”

के. रवि शङ्करको चलचित्र ‘बेनाम बादशाह’ (सन् १९९१) मा बस्तीको घरको खण्डहरमा एउटा ‘बेनाम’ गुन्डा ‘उस्ताद’ (अनिल कपूर) बस्ने गर्दछ; पल्लो घरको झ्यालमा देखापर्ने ज्योति (जूही चावला) ले उसको घरको आँगनमा दियो बाल्न थालेकी छिन्, जसले उनको जीवन अन्धकार बनाइदिएको छ । सावित्री आमा ज्योतिलाई भन्छिन्, ‘नानी ! स्त्रीको इज्जतमा एकपटक दाग लाग्यो भने त्यो कहिल्यै मेटिन सक्तैन ।’ तर ज्योतिलाई विश्वास छ, ‘मेटिन सक्छ, सावित्री आमा, मेटिन सक्छ, यदि दाग लगाउनेले नै सिन्दुर लगाइदिन्छ भने ।’

उस्ताद चर्को स्वरमा बस्तीवासीहरूलाई सुनाउँछ, ‘सुन, सुन पञ्च हो, म केही भन्छु; पाँच हजारमा लुटेको जवानीको कहानी कहन्छु; जब यो विवाहको मण्डपमा जानको लागि शृङ्गारपटार गर्दै थिई, त्यसैबेला यो मद्वारा लुटिई ।’ तब ज्योति प्रतिप्रश्न गर्छिन्, ‘अब तिमी नै भन, तिमीलाई मेरो स्वामीराजा नभनेर कसलाई भन्नु त मैले ?’ त्यसपछि सावित्री आमा ‘माइतीघर तिम्रो होइन, पराइघर जाऊ’ भन्दै ज्योतिको कुम्लोकुटुरो घरबाहिर ल्याएर फ्याँकिदिन्छिन्; यसरी ज्योति उस्तादको घर भित्रिन्छिन् ।

‘बेनाम बादशाह’ को घरको कोठाको भित्तामा गान्धीको तस्वीर टाँगिएको देखेपछि ज्योति आश्चर्यचकित हुँदै सोध्छिन्, ‘अरे ! गोड्सेको कोठामा गान्धीको फोटो कसरी ?’ कुनै पनि पुरुष २४ सै घन्टा र ३६५ दिनै ‘बहादुर’ बनिरहन सक्तैन (उप्रेती ७७), त्यसैले उस्ताद बडो भावुक हुँदै भन्छ, ‘एक दिन आमसभा हेर्न गएको थिएँ । आमसभा सकिएपछि एउटा कसको फोटोलाई कार्यक्रमस्थलमै छाडेर गए । एकजनालाई सोधें, यो कसको फोटो हो ? उसले भन्यो, यो राष्ट्रपिता महात्मा गान्धीको फोटो हो । म पनि अनाथ, यो राष्ट्रपिता पनि अनाथ । मलाई राष्ट्रपिताको माया लाग्यो अनि घर ल्याएर आएँ, भित्ता सजाएँ ।’

फ्रान्सेली समाजशास्त्री लुई अल्थुसरको ‘वैचारिक राज्य संयन्त्र’ को अवधारणाअनुसार, चेतना र शिक्षाको कमीका कारण तल्लो वर्ग शासककै प्रतीकहरूलाई आफ्नो ‘मुक्तिदाता’ मान्ने वैचारिक भ्रम वा भ्रमपूर्ण चेतनामा फसेको हुन्छ, जसको फलस्वरूप ‘उत्पीडित’ हरूको मुखबाट शासककै भक्तिगान सुनिन्छ । तर, यहाँनेर पारिजातको ‘मानुषी’ को स्वर नेपथ्यबाट गुञ्जिन्छ, ‘तिमीलाई आफ्नो अस्मिताको जोखिम उठाउनुपर्दैन ।’ किनभने उत्पीडितहरूभित्र पनि ज्योतिहरूलाई उस्तादहरूको तुलनामा ‘जीवन अवसर’ कम प्राप्त हुन्छ; त्यसैले ज्योति आफ्नो अतीतको पतितलाई भविष्यको पतिको रूपमा स्वीकार गर्छिन्; उनी भन्छिन्, ‘लोग्नेस्वास्नी भविष्यमा जन्मिने आफ्ना नानीहरूको नाम सोच्छन्; मैले त आफ्नो बेनाम पतिको नाउँ सोच्नुपरेको छ ।’ ज्योतिले बेनाम पतिको नामकरण गरिदिन्छिन्, दीपक; अनि अब उनी हुन्छिन्, दीपकको ज्योति ।

‘बेनाम बादशाह’ खालि फिल्मी कहानी होइन; जेठ २०७७ मा देवदह-११ की १३ वर्षीया अङ्गिरा पासीलाई २५ वर्षीय वीरेन्द्र भरले बलात्कार गरेका थिए; पञ्चायतले घटनालाई प्रहरीमा लैजानुको सट्टा ‘मिलापत्र’ गराएर अङ्गिरालाई ‘बलात्कारी’ कै जिम्मा लगाएका थिए । ‘बादशाह’ हरू फिल्मी दुनियाँका हुन् वा वास्तविक दुनियाँका, ‘नाम भएका’ वा ‘बेनाम’ नै किन नहुन्, ‘अपराधीलाई सजाय नहुने घटनाहरूले लैङ्गिक असंवेदनशीलताहरू व्यक्तिको स्तरमा मात्र नभई राज्यको प्रत्येक अङ्गमा प्रवेश गरेका छन् भन्ने देखाउँछन्’ (उप्रेती ५४) ।

यही लाभांश र असंवेदनशीलताको कुरूप रूप जब राज्यको नीति, सहरी विकास र प्रशासनिक नियमका नाममा प्रस्तुत हुन्छ, तब यसले ‘संरचनात्मक हिंसा’ को रूप लिन्छ । “संरचनात्मक हिंसाले खासगरी महिला, दलित, जनजाति, मधेसी र श्रमजीवी वर्गले दैनिक जीवनमा भोग्नुपरेको विभेद र तिनको जीवन-अवसरलाई सङ्कुचित पारिदिन्छ” (उप्रेती, पृ. १७) ।

भूमि अधिकार अभियन्ता भगवती अधिकारीको तथ्याङ्कलाई उद्धृत गर्दै समता संवाददाता (समता प्रेस, ३ साउन २०८३) के उल्लेख गर्छन् भने, होल्डिङ सेन्टरमा राखिएकामध्ये ४५ प्रतिशत आदिवासी जनजाति, २३ प्रतिशत दलित र १६ प्रतिशत मधेसी समुदायका थिए; लैङ्गिक रूपमा ६३ प्रतिशत महिला र आर्थिक रूपमा ८२ प्रतिशत अनौपचारिक क्षेत्रका श्रमजीवी थिए ।

यो सामाजिक र लैङ्गिक धरातलले किम्बर्ले क्रेनशाँको ‘इन्टरसेक्सनालिटी’ सिद्धान्तलाई भुइँतहकै भोगाइमार्फत पुष्टि गरेको छ । क्रेनशाँले भनेझैँ, जब जाति, लिङ्ग र वर्गको ‘तीनटाउके हाइड्रा’ वा त्रिकोणात्मक चक्रव्यूह एकै ठाउँमा जोडिन्छ, तब संरचनात्मक हिंसा अझ कडा बन्छ । समाजको केन्द्रमा रहेका सुविधायुक्त समूहले बिनाकुनै अतिरिक्त मिहिनेत राज्यको नीति र बजारबाट निरन्तर संरचनात्मक लाभांश उठाइरहँदा, पहिचानका यस्ता अनेकौँ पत्रहरू खप्टिएका सीमान्तकृतहरूले भने बहुआयामिक ‘संरचनात्मक घाटा’ व्यहोर्नुपरेको छ ।

राज्यको सङ्कटकालीन नीतिले तिनै भुइँमान्छेहरूलाई पहिलो प्रहार गर्ने हुँदा होल्डिङ सेन्टरमा पुगेपछि ९३ प्रतिशतको काम ठप्प हुन पुगेको छ र उनीहरू ‘लाइफ चान्स’ बाट पूर्णरूपमा बढारिनुपरेको छ । कुनै ठोस व्यवस्था वा विकल्पबिना सुकुम्बासी बस्तीमा डोजर चलाएर गरिने उठिबास वा सडकमा श्रमजीवी वर्गमाथि थोपरिने निर्मम नियमहरू यसैका कडी हुन् ।

काठमाडौँको सुविधायुक्त कोठामा बसेर ‘हुकुमवासीहरूले गर्दा शहर कुरूप भयो’ भन्दै उठिबास वा कारबाहीको वकालत गर्ने मध्यमवर्गीय र उच्चवर्गीय भाष्यकारहरूमा चरम ‘संरचनात्मक असंवेदनशीलता’ देखिन्छ; किनभने “जसलाई जति बढी संरचनात्मक लाभांश उपलब्ध हुन्छ, उसमा संरचनात्मक असंवेदनशीलताहरू पनि साथसाथै उत्तिकै मौलाएका हुन्छन्” (उप्रेती, पृ. ९) । जबसम्म सुविधायुक्त वर्गले आफ्नो थाप्लोमा रहेको ‘लाभांश’ लाई जन्मजात अधिकार मान्न छोडेर ‘मैले जे पाएँ, त्यो मेरो मिहिनेत मात्र होइन, संरचनाको देन हो’ भनी स्वीकार गर्दैनन्, तबसम्म वास्तविक सामाजिक रूपान्तरण सम्भव छैन ।

सञ्जीव उप्रेतीको ‘संरचनात्मक लाभांश’ मा हेर्नुपर्ने शुद्धाशुद्धि छँदै छन्, तर यस लेखको अन्त्य भने अहिलेलाई खालि यही एउटा अपेक्षा राखेर गरौँ— “गैरदलितहरूलाई जातप्रथाबाट आउने लाभांश उपलब्ध हुन्छ” (उप्रेती पृ. १९) । सञ्जीव उप्रेती किशोर नेपालहरूले ‘नवराजको प्रेमकथा’ का रूपमा प्रस्तुत गरेको २०७७ जेठको रुकुम हत्याकाण्डको कारण ‘जात’ लाई मान्छन्, तर उनी जातलाई ‘व्यवस्था’ (पृ. ६२) वा ‘प्रणाली’ (पृ. ५०) भन्ने वा ‘प्रथा’ (पृ. १९, ५१ (२), ५५ (३), ५६, ५८, ६१) भन्नेमा अन्यौलमा छन् ।

चूडामणि गौतमद्वारा सम्पादित ‘बृहत्तर नेपाली शब्दकोश’ (गौतम प्रकाशन, २०७९) का अनुसार प्रथाको अर्थ हुन्छ, ‘पितापुर्खाका पालादेखि हालसम्म चल्दै आएको रीतिरिवाज; पहिलेदेखिको चालचलन; परम्परागत परिपाटी; बूढीरूढि’ (पृ. १२४३); अर्कोतिर, ‘व्यवस्था’ को अर्थ हुन्छ, ‘इन्तजाम; प्रबन्ध; रीतिस्थिति; चालचलन; शास्त्र वा ऐनकानूनद्वारा स्थिर गरिएको नियम वा विधान’ (पृ. १७५८) ।

यहाँबाट बुझ्न सकिन्छ, सबै प्रथाहरू व्यवस्था हुन सक्तैनन् । उदाहरणका निम्ति, छाउपडी प्रथा, झुमा प्रथा व्यवस्था होइनन् । “जात व्यवस्था भएको राजनीतिले निरन्तर जात व्यवस्थाको पुनरुत्पादन गर्ने काम गरिरहन्छ” (आहुति, सं. सङ्गीत, ‘जात वार्ता’, तेस्रो, जुझारु प्रकाशन, चैत, २०८१, पृ. २८)।

मार्क्सवादी चिन्तक, कवि तथा उपन्यासकार आहुतिले भनेअनुसार, लिच्छविकालमा शुरू भएको जात व्यवस्थालाई जयस्थिति मल्लले वागमती उपत्यकामा, राम शाहले ‘न्याय नपाए जानू’ भनेको गोरखामा, जङ्गबहादुर राणाले १९१० सालमा मुलुकी ऐन जारी गरी चलिआएको जात व्यवस्थालाई कानूनी रूपमा नै वैधता दिए र व्यवस्थित गरे (उही, पृ. ३४) । त्यसैले जातलाई खालि प्रथामा बुझ्नु समुद्रबाट एक लोहोटा पानी उघाएजस्तो मात्र हो, किनभने “छुवाछूत मात्र पनि जात व्यवस्था होइन । यो केवल प्रथा मात्र होइन ।

बरु जात भनेको सिङ्गै समाजको अर्थतन्त्र, राजनीति र संस्कृतिसहितको विशिष्ट शोषणमूलक प्रणाली हो, सामाजिक व्यवस्था हो” (उही, पृ. ३१) । आहुतिले जातलाई केवल एउटा परम्परा वा ‘प्रथा’ मात्र नभई राज्य र धर्मद्वारा व्यवस्थित पारिएको राजनीतिक-आर्थिक उत्पीडनको प्रणालीका रूपमा व्याख्या गरेका छन् ।

सञ्जीव उप्रेती ‘सन्दर्भ-सूची’ मा आहुतिको ‘नेपालमा वर्ण व्यवस्था र वर्गसङ्घर्ष’ (समता फाउन्डेशन, सन् २०१०) लाई ठाउँ दिन्छन्; “राजनीतिक विचारक आहुतिले यूरोपभन्दा फरक नेपालको सामन्तवाद जात प्रथामा आधारित थियो भनेर मनग्ये विश्लेषण गरिसकेकै छन्” (पृ. ५१) भनेर नाउँ लिन्छन्, तर जात ‘प्रथा’ अथवा ‘प्रणाली’ के भन्नेमा उनी बारम्बार झुक्किन्छन्; दोस्रो संस्करणमा उनी यस अन्यौलबाट मुक्त हुने आशा गर्न सकिन्छ ।